VÔ SANH
Tác giả: Viên Âm
Dịch giả: Nguyên Giác
(Lời người dịch: Bài này có nhan đề Vô Sanh, trong tạp chí Viên Âm Nguyệt San, số 22, ấn bản tháng 7 và 8 năm 1936, dài sáu trang, in trên các trang 30-35. Tác giả ghi là Viên Âm, có lẽ là Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám. Bài viết dựa vào lý luận Trung Quán của ngài Long Thọ (150-250) để thấy tất cả các pháp, thí dụ như cái bàn gỗ, qua ánh sáng của Không, Giả, Trung. Tất cả lý luận trong bài là một chuỗi công cụ giải thoát tuyệt vời, và không hề xa lời dạy của Đức Phật. Toàn văn được scan lại từ bản PDF, và dịch ra Anh văn để Phật tử thế hệ trẻ tiện dụng. Bài như sau.)
___
VÔ SANH
Vô-sanh là đặc điểm của Phật-giáo, là ách yếu của Phật-pháp, hiểu được vô-sanh là hiểu Phật-pháp, tu theo vô-sanh là tu chánh-dạo, chứng được vố-sanh là chứng thánh-quả; vậy cái pháp vô-sanh là thế nào, điều ấy chúng ta cần phải nghiên-cứu.
Chúng sanh không rõ bản-thể như-như bình-đẳng vốn không sanh diệt, nên chính nơi diệu dụng của bản-thể, lầm lạc phân biệt có cái tâm năng-liễu biệt và cái cảnh sở-liễu- biệt, thành ra có thân-thể, có hoàn-cảnh. Thân-thể đổi đãi vời hoàn cảnh, hoàn-cảnh đổi đãi với thân-thể, phát sanh ra những vọng-tưởng giả-danh làm cho tâm-niệm lăng xăng rối loạn, theo cảnh mà có ưa ghét buồn sợ, theo thân mà có già đau sống chết.
Chúng sanh không biết là vọng-tưởng giả-danh, lại nhận cái thân-thể thiệt là mình, cái hoàn-cảnh thiệt là tồn-tại, nên cái gi thân-thể ưa thì chúng sanh ưa, cái gi thân-thể ghét thì chúng sanh ghét; cái gì thân-thể ưa tbì chúng sanh muốn ôm ấp về phần minh, cái gì thân thể ghét thì chúng sanh muốn xua duổi cho kẻ khác; vì vậy nên trong tâm thì đầy những thói tham sân si, ngoài thân tbì làm những nghiệp sát, đạo, dâm, đầu môi thi phát ra những vọng-ngôn, ỷ-ngữ, ác-khẩu, lưỡng thiệt, gây ra những nghiệp dữ rồi về sau phải chịu quả báo dữ trong tam đồ ác đạo.
Chư Phật Bồ-tát thương xót chúng sanh lầm lạc khổ sở nên dạy cho chúng sanh những phép tu tập để cho biết rõ những thân-thể, hoàn-cảnh, bản-lai là vô-sanh, thiết thiệt là vô-sanh, để dứt sạch những nguồn gốc mê lầm và trừ diệt các sự khổ não.
Trong Trung-luận, về lý vô sanh, có câu kệ: Nhơn-duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc danh thị giả danh, diệc danh trung-đạo nghĩa. Nhơn-duyên sở sanh pháp là gì? Chính là tất cả các sự vật, do các nhơn-duyên tạo thành ra vậy. Nhơn là nguyên-nhơn, nghĩa là những cái đối với cái khác, có cái công-năng dẫn sanh ra. Duyên là trợ duyên, nghĩa là những cái có thể giúp đỡ cho Nhân sanh ra Quả. Ví dụ như một cái bàn, nó cũng pbải đủ Nhơn đủ Duyên rồi mới thành cái bàn được. Nhơn của cái bàn tức là các thứ gỗ; gỗ lim thi đóng thành bàn lim, gỗ kiền-kiền thì đóng thành bàn kiền-kiền, nhơn với quả tụy có khác, nhưng cũng đồng một tánh-cách, hễ gỗ lim thì đóng thành bàn lim, chớ không thể nào đóng thành bàn kiền-kiền được. Song một mình gỗ cũng không đủ làm thành cái bàn, muốn đóng cho thành được cái bàn, lại cần phải có nhơn-công cưa, xẻ, bào, chuốt, ráp mộng, ghép ván nữa, những nhơn-công kia đều là những trợ duyên giúp đỡ cho cái nguyên-nhơn gỗ tạo thành ra cái bàn vậy.
Chúng ta xét như trên thì biết cái bàn là một vật do nhơn-duyên sanh ra, tức là một cái nhơn-duyên-sở-sanh pháp. Vậy những nhơn duyên-sở-sanh pháp thiết-thiệt là thế nào?
Đáp lại câu hỏi ấy, chúng ta nên lập câu kệ thứ hai, tức là câu: "Ngã thuyết tức thị không".
Ngã thuyết tức thị không, nghĩa là tôi nói các nhơn duyên-sở sanh pháp kia tức là chơn không.
Trong thế-gian, đối với những nhơn-duyên sở sanh-pháp như cái bàn, ai cũng thấy được, ai cũng rờ được, ai cũng dùng được, nghĩa là ai cũng cho nó có những tánh-cách rõ ràng nó là quyết định thiệt có, mà nay lại nói là chơn-không, thì chi cho khỏi sanh điều nghi hoặc. Vậy điều ấy chúng ta cần phải phân biện cho rõ.
Trước hết chúng ta cần phải nhận rõ thế nào là chơn-không.
Chơn-không không phải là cái vô-hình đối với cái hữu-hình, là cải không đổi với cải có. Chơn-không là không có tự tánh, không có thiệt-thể như bóng trong gương, như trăng dưới nước, dầu in tuồng là có đi nữa, song thiệt ra không có tư-cách gì đáng gọi là có được.
Ví như một toán quân năm trăm người, trong khi dồn lại một chỗ, in tuồng thành một toán quân, nhưng kỳ thiệt thì mỗi người đều có thân-thể, tên họ, chức phận khác nbau, không một ai là toán quân cả. Dầu cho đổi người này qua sở khác và điền người khác vào, điền mãi như vậy cho đến khi không còn một người cũ đi nữa, mà cái toán quân cũng in tuồng còn nguyên, không thêm không bớt. Nhưng đến khi năm trăm người trong một toán quân làm công việc rồi, ai về nhà nấy, thì toán quân đã không còn, nghĩa là tuy các bộ phận y nguyên mà cái hình-tướng toán quân đã không tổn-tại. Vậy nay chúng ta muốn chỉ ra cho rõ cái thiệt thể của toán quân là thế nào, thì quyết định không thể chỉ đặng. Thế thì biết cái toán quân do nhiều bộ phận tạo thành, vốn không có thiệt-thể: không có thiệt-thể tức là chơn không đó vậy.
Theo lý luận như trên mà nghiệm xét cái bàn thi chúng ta thấy rõ cái bàn do nhiều miếng gỗ ráp lại mà thành nhưng chúng ta không thể chỉ một miếng gỗ nào là cái bàn cả. Lại gỗ là gỗ chớ đâu phải là bàn, nhơn-công là nhơn-công chớ đâu phải là bàn, chúng ta muốn nghiệm xét cho kỹ, tim cái thiệt thể của cái bàn là thế nào thì quyết không thể tim ra được. Cái bàn đã không có thiệt-thể, thì cái bàn tức là chơn-không vậy. Có người lại nghi rằng: Cái bàn đã không có thiệt-thể, cái bàn đã tức là chơn-không, thì vì sao khi chúng ta thấy cái bàn liền nhận ra là cái bàn mà không nói là cái ghế? Muốn giải chỗ nghi ấy, chúng ta nên lập lại câu kệ thứ ba là câu: Diệc danh thị giả danh.
Diệc danh thị giả danh nghĩa là chỉ có danh tử giả dối, chớ không có thiệt thể.
Chúng ta không rõ chơn tánh, trót nhận cái thân này là mình, nên đối đãi với cái thân này, lại có các cảnh-giới xung quanh mình: rồi phân biệt nào là hữu-hình, nào là vô-hình, cho đến nào là xa, nào là gần, nào là lớn, nào là nhỏ, vân vân. Cái gì đổi với thân này có ngăn ngại thì chúng ta cho là hữu-hình, cái gì đối với thân này không ngăn ngại tbì chúng ta cho là vô-hình. Cải gì ở bên thân này thì chúng ta cho là gần, cái gì không ở bên thân này thì chúng ta cho là xa, cái gì to hơn thân nầy thì chúng ta cho là lớn, cái gì bé thua thân này thì chúng la cho là nhỏ, những cái đó toàn là những danh-từ đối đãi so sánh, do cái tâm phân biệt tạo thành, chớ không có thiệt thể. Ví như một cái áo, khi chúng ta gầy ổm thì cái áo thành rộng, khi chúng ta mập béo thì cái áo thành hẹp: rộng với hẹp là vì so sánh với thân chúng ta mà thành, chớ không có thiệt-thể.
Suy ra cho cùng thì những tiếng to tiếng nhỏ, mùi thơm mùi thối, vị ngon, vị dở, sự nóng sự lạnh, vân vân, cũng đều là do cái tâm so sánh của chúng ta tạo thành ra cả: mà đã là so sánh thì khi thân mình lớn thì thấy nhỏ, khi thân mình nhỏ thì thấy lớn, khi thân mình nóng thì nghe lạnh, khi thân mình lạnh thì nghe nóng, đâu có chi đáng gọi là thiệt thể. Thế mà chúng ta nương theo những cái danh từ lớn nhỏ, cứng mềm, nóng lạnh ấy mà đặt tên cho muôn sự muôn vật. Tự mình đặt tên cho muôn sự muôn vật, rồi tự mình chấp các tên ấy chính là muôn sự muôn vật, các tên ấy là thiết-thiệt tồn tại nơi muôn sự muôn vật, rồi chúng ta theo những cái danh từ ấy mà tham, mà sân, mà si, mà gây nghiệp mà chịu báo: đó tức là cái mê lầm của chúng sanh, cái mê lầm mà trong kinh Phật thường gọi là vô minh vậy.
Như chúng ta đã xét, cái bàn vốn không có thiệt-thể, vốn là chơn-không: thế mà chúng ta lại lấy tâm phân biệt đặt tên là cái bàn, rồi quyết định là cái bàn, không chịu nhận là chơn-không, không chịu nhận là giả danh, thảo nào chúng ta không đeo đuổi theo cái bàn, mê mêt theo cái bàn, gây những nghiệp vô-thường rồi chịu cái quả-báo vô-thường khổ sở của chúng sanh đời đời kiếp kiếp.
Cái thói-quen vọng-tưởng đó làm cho chúng ta nhận cái không làm có, nhận cái dạnh làm thiệt. Muôn sự muôn vật giữa vũ-tru mà in tuồng thiệt có đây, đều do cái vọng tưởng ấy gây nên mà thôi. Vậy nay chúng ta đã xét rõ cái bàn vốn không có thiệi-thể, thì chúng ta cũng nên xét lại trong tự tâm mà biết rằng cái bàn hiện trước dây, chỉ là cái giả danh do tâm phân biệt của chúng ta tạo thành, chớ không chi khác.
Có người lại hỏi rằng: Vẫn biết cái bàn không có thiệt-thể, cái bàn chỉ là giả danh, song biết như vậy nào có lợi-ích chi cho sự tiến-hóa của tâm-trí?
Đáp lại câu hỏi ấy, chúng la nên lập câu kệ thứ tư là câu: Diệc danh trung-đạo nghĩa.
Trung-đạo là đường tu tập không chênh-lệch, không thiên về bên Hữu, không thiên về bên Vô vậy. Nếu chúng ta thấy rõ được các pháp toàn là chơn-không, đến khi thiệt-chứng thể chơn-không ấy, thì trong không có tâm, ngoài không có cảnh, còn chi đâu nữa mà ưa ghét buồn sợ, còn ai đâu nữa mà già đau sống chết. Được như vậy tbì những nghiệp-chướng tham, sân, si, những lỗi chấp có thiệt-ngã, chấp có thiệt-pháp mới dứt sạch, và cái tánh chơn-không mới hiện ra rõ ràng minh bạch. Chúng ta cần phải chính nơi tâm với cảnh đối-hiện mà chứng cái tánh chơn không ấy, chở không phải diệt tâm diệt cảnh mà chứng, như lỗi tu thiên-không của ngoại-đạo.
Chứng được chơn-không rồi, thì tâm tánh mới vượt ra ngoài các hạng luợng của thời gian và không gian và mới được tự-tại giải-thoát. Song giải -thoát như vậy cũng chỉ giải-thoát riêng về phần mình, chớ chưa thiệt đúng với toàn-thể toàn-dụng rộng lớn của tự-tâm. Vì vậy, chúng ta phải chính nơi chơn-không mà hiện các giả-danh, tu hành phép lục độ, dẫn dìu các chúng-sanh, đến khi Không tức là Giả, Giả tức là Không thời mới thiệt chứng được trung-đạo, nghĩa là chứng được toàn-thể toàn-dụng của tự-tâm vậy. Đến khi ấy trên thì đồng-thể với chư Phật, dưới thì đồng-thể với chúng sanh, tủy theo cơ-cảm mà hóa-độ, tủy theo căn-duyên mà ứng hiện, nhưng cũng không lúc nào rời trung-đạo cả.
Toàn thể các pháp đều là chơn-không, đều là giả-danh, đều là trung-đạo, nên đương khi nhơn-duyên hội-hiệp in tuồng có sanh mà thiệt chưa hề có sạnh, cái nghĩa đương sanh bất sanh đó, chính là đạo-lý vô-sanh của Phật-giáo.
Chứng được cái vô sanh trung-đạo ấy rồi thì đối với gia-đình, thị-hiện làm người con thảo, đối với quân-quốc, thị-hiện làm bậc trung-thần, không bổn-phận gì là không giữ, không việc lành gì là không làm, mà cũng không lúc nào ra ngoài trung-đạo.
Sanh-diệt là tánh chúng sanh, vô-sanh là tánh giải-thoát, trông mong các nhà tín-đồ Phật-giáo gắng xét tìm trong các kinh điển cho rõ lý vô-sanh đặng về sau tu phép vô sanh và chứng quả vô-sanh của đạo Phật.
VIÊN ÂM
THE UNBORN
Author: Viên Âm
Translator: Nguyên Giác
(Translator's Note: This article, titled Vô Sanh [The Unborn] from the Viên Âm Nguyệt San magazine, issue 22, from the July and August 1936 edition. It spans six pages, printed on pages 30–35. The author is identified as Viên Âm, likely the lay Buddhist Tâm Minh Lê Đình Thám. The article draws upon the Madhyamaka theory of Nagarjuna (150-250) to examine all dharmas, such as a wooden table, through the lens of Emptiness, Falsity, and the Middle Way. The arguments presented in the article serve as valuable tools for liberation and closely align with the teachings of the Buddha. The entire text has been scanned from the PDF version and translated into English for the benefit of young Buddhists. The article is as follows.)
.
The concept of the unborn is fundamental to Buddhism; it is the key to understanding this spiritual tradition. To comprehend the unborn is to grasp the essence of Buddhism. Practicing the principles of the unborn is to follow the right path, and realizing the unborn leads to the attainment of sainthood. Therefore, what is the dharma of the unborn? This is a subject that warrants further exploration.
Sentient beings often fail to comprehend that the essence of suchness is inherently equal—neither born nor destroyed. In the intricate workings of nature, they mistakenly differentiate between the discerning mind and the objects of perception, leading to the existence of both a body and a situation. Situations influence the body, and the body shapes the situation, resulting in misguided thoughts and labels. This confusion causes the mind to become restless, swayed by circumstances that evoke likes, dislikes, sadness, and fear, while the body experiences the inevitable realities of aging, illness, life, and death.
Sentient beings are unaware that their perceptions are misleading; they mistakenly identify the body as their true self and view the environment as genuinely existing. Consequently, whatever the body desires, sentient beings also desire; whatever the body detests, they likewise detest. They seek to possess what the body craves and to reject what the body loathes. As a result, their minds become consumed with greed, anger, and ignorance. Externally, they engage in harmful actions such as killing, stealing, and sexual misconduct. With their words, they spread lies, gossip, harsh language, and deceitful speech, thereby generating negative karma and ultimately facing dire consequences in the three lower realms.
Buddhas and Bodhisattvas empathize with the suffering and confused beings, teaching them practices that help clarify the understanding that their bodies and circumstances are inherently unborn—truly unborn. This understanding aims to completely eradicate the sources of delusion and alleviate all suffering.
In the Middle Treatise, concerning the theory of the unborn, there is a verse: dharma produced by causes and conditions is, I assert, empty; it is also referred to as a false name and represents the meaning of the Middle Way. What dharma is produced by causes and conditions? It encompasses all things created by these causes and conditions. The term "the original cause" refers to elements that, in relation to other elements, serve the function of giving rise to something. The assisting conditions are the elements that help the original cause to produce the effect.
For example, a table must have both the necessary materials and conditions to be considered a table. The primary material for a table is wood; for instance, ironwood can be used to create an ironwood table, while Merawan Giaza wood can be used to construct a Merawan Giaza table. Although the materials differ, they share the same fundamental nature. Ironwood can make an ironwood table, but not a Merawan Giaza table. However, wood alone is insufficient to produce a table. In addition to the wood, the labor involved in sawing, splitting, planing, whittling, mortising, and joining the boards is essential. These labor processes serve as the supporting conditions that enable the raw wood to be transformed into a table.
A table is an object created by causes and conditions. So, what is the true nature of the dharmas that are produced by causes and conditions? To address that question, we should clarify the second verse, which states, "I say that it is emptiness." I assert that it is emptiness; specifically, I claim that the dharmas arising from causes and conditions represent true emptiness.
In the world, objects that arise from causes and conditions, such as a table, are universally perceived; everyone can see, touch, and use them. This perception leads people to believe that these objects possess clear characteristics and are undeniably real. However, if we assert that they are fundamentally empty, how can we prevent doubts from arising? Therefore, it is essential to make a clear distinction in this matter.
First and foremost, we must clearly understand the concept of true emptiness. True emptiness is not just the absence of something visible, nor is it the same as nothingness in relation to something that exists. True emptiness lacks inherent nature and does not possess a real entity; it is akin to a reflection in a mirror or the moon's image in water. Although it may seem to exist, in reality, it does not meet the criteria to be considered existent.
For instance, a military unit consisting of five hundred men, when assembled in one location, may seem like a cohesive group of soldiers. However, each individual possesses a unique body, name, and role, and collectively, they do not constitute a singular entity. Even if one replaces each member with someone from another position, continuing this process until no original members remain, the unit will still appear unchanged, with no additions or subtractions.
But when the five hundred men in a troop have completed their tasks and returned home, the troop ceases to exist. This means that although the individual members remain, the collective form of the troop is no longer present. Consequently, if we seek to identify the true nature of the troop, it becomes impossible to do so. We understand that the troop consists of many parts and lacks a definitive essence; this absence of a true nature is what we refer to as true emptiness.
According to the reasoning presented above, an examination of the table reveals that it is composed of many individual pieces of wood; however, we cannot assert that any single piece of wood constitutes the table itself. Wood is simply wood, and labor is merely labor—not a table. If we seek to investigate further to uncover the true essence of the table, we will inevitably find that it eludes us. Since the table lacks a definitive entity, it can be considered a manifestation of true emptiness. Some may question this conclusion: If the table has no inherent entity and is thus considered true emptiness, why do we immediately recognize it as a table rather than mistaking it for a chair? To address this inquiry, we should revisit the third sentence: Referring to it by such a name is merely a false designation. The phrase 'Diệc danh thị giả danh' means it is only a superficial label, devoid of any true essence.
We often fail to understand our true nature and mistakenly identify our bodies as our true selves. As a result, we perceive our bodies and the surrounding environment in a limited way. We distinguish between what is visible and invisible, what is near and far, what is large and small, and so forth. We consider anything that poses an obstacle to our bodies as visible, while anything that does not is deemed invisible. Similarly, we regard objects next to our bodies as close and those farther away as distant. We label things larger than our bodies as big and those smaller as small. These terms are all relative and comparative, constructed by our discriminating minds, and lack any intrinsic reality. For instance, a shirt appears loose when we are thin and tight when we gain weight; the terms loose and tight are defined in relation to our bodies and do not possess any inherent existence.
In the end, loud and soft sounds, pleasant and unpleasant smells, delicious and unappetizing tastes, hot and cold sensations, and so on are all products of our comparative mind. When our body feels large, we perceive other objects as small; conversely, when our body feels small, we view them as large. Similarly, when we feel hot, we perceive the surrounding environment as cold, and when we feel cold, we perceive it as hot. Ultimately, there is nothing that can be deemed truly real. Nevertheless, we depend on these terms—big and small, hard and soft, hot and cold—to categorize and describe all things.
We assign names to all things, and subsequently, we accept those names as representative of the essence of those things. This leads us to act with greed, anger, and ignorance, ultimately creating karma and suffering the consequences. This phenomenon is referred to in Buddhist scriptures as the delusion of living beings, often termed ignorance.
As we have contemplated, the table possesses no inherent essence; it embodies true emptiness. Nevertheless, we employ our discerning minds to label it as a table, subsequently affirming its identity as such. In doing so, we reject the notion of its true emptiness and the reality that it is merely a constructed name. Consequently, we become fixated on the table, develop transient karma, and endure the fleeting yet painful repercussions that affect sentient beings across countless lifetimes.
The habit of delusion leads us to perceive what is not real as real while mistaking what appears to be real for reality itself. Everything in the universe that appears real is a product of this delusion. Now that we have clearly recognized that the table lacks any true existence, we should also reflect on our minds and understand that the table before us is merely a false label created by our discerning intellect—nothing more. Some people ask, If we understand that the table has no true existence and is merely a false label, how does this knowledge contribute to the evolution of the mind?
In response to that question, we should clarify the fourth sentence: this is also referred to as the meaning of the Middle Way. The Middle Way is a path of practice that avoids extremes, neither leaning toward existence nor toward non-existence. If we clearly understand that all dharmas are true emptiness, and until we genuinely realize this true emptiness, then internally, there is no mind; externally, there is no scene. There is nothing left to like, hate, feel sad about, or fear. There is no one left to age, become ill, live, or die.
If we can achieve this, the karmic obstacles of greed, anger, ignorance, and the misconceptions of clinging to a permanent self and a fixed dharma will be entirely removed. Consequently, the true nature of emptiness will be revealed clearly and transparently. It is essential to recognize the true nature of emptiness within our minds and in the objects we encounter, rather than attempting to destroy the mind or the objects to attain this realization, as is often mistakenly practiced by non-Buddhists.
Once we have realized true emptiness, our mind-nature will transcend the limits of time and space, leading to liberation. However, this liberation is only for ourselves and does not yet encompass the vast potential of our own mind. Therefore, we must express false names within true emptiness, practice the six paramitas, and guide living beings until we understand that Emptiness is Falsehood and Falsehood is Emptiness. Only then will we truly comprehend the middle way, which signifies the realization of the complete function and wholeness of our own mind. At that time, we will share the same essence as the Buddhas above and the same essence as living beings below, transforming and saving according to conditions, manifesting according to circumstances, while never departing from the middle way.
All dharmas are true emptiness; all are false names; all represent the middle way. When causes and conditions converge, it may appear that birth occurs, but in reality, birth has never taken place. The concept of being born in the present while simultaneously being unborn embodies the fundamental principle of Buddhism.
Having understood the middle way of no birth, one manifests as a filial son towards the family and as a loyal subject towards the army and country. There is no duty that is neglected, no good deed that is left undone, and one remains steadfast in adhering to the middle way at all times.
Birth and death are inherent aspects of living beings, while the concept of the unborn represents the essence of liberation. It is hoped that Buddhist practitioners will diligently study the scriptures to gain a clear understanding of the principle of the unborn. This understanding will enable them to practice the path of unbornness and ultimately attain the fruits of this aspect of Buddhism.
.
THAM KHẢO:
. Nguồn: Viên Âm Nguyệt San, số 22, ấn bản tháng 7 và 8 năm 1936
https://phatviet.info/tap-chi-vien-am-nguyet-san-xem-pdf/
.
Lý Thuyết Văn Học Thực Hành Phê Bình